La fragilidad de la política
Luego de que la humanidad ha presenciado, directa o indirectamente, los acontecimientos que marcaron casi todo el siglo XX, la tendencia de muchos analistas, filósofos y críticos políticos ha sido separar el amor de la política, e incluso considerarlo como la mayor de las fuerzas antipolíticas que existen. Muchos también han llegado a la conclusión de que “la política” tal y como la concibieron los griegos ya no existe más. En pleno siglo XXI hablar de amor o de perdón en la política suena como algo de un pasado lejano; pero hablar de la política en el amor resulta la mayor de las utopías. La fe en la humanidad se ha hallado tan debilitada tras dos guerras mundiales, genocidios sin precedentes, pandemias y políticos que destruyen la política con el afán de poder, que hace que los hombres vean la política como una amenaza y no como un espacio de realización personal. En este siglo se hace necesario rescatar la esencia del ser humano, y el perdón político es una virtud humana que tiene la capacidad de restaurar tanto la justicia como la política y de hacer renacer la libertad.
El concepto de fraternidad en el ámbito de la política.
En su carta encíclica Fratelli Tutti el Papa Francisco pone como temas centrales la fraternidad universal y la amistad social del ser humano y por tanto de la política, dos realidades que parecen prácticamente ausentes cuando pensamos en la política de estos días. En dos palabras Francisco resume su mayor ambición, a saber, que todos se reconozcan como hermanos sin importar las distancias ni los espacios. Sin embargo, esta es una propuesta que para muchos resulta utópica y para otros resulta un problema teniendo en cuenta el carácter fragmentario de las sociedades actuales a pesar del fenómeno de la globalización.
Ciertamente para poder comprender la propuesta del Papa Francisco sobre una fraternidad universal se debe hacer un análisis sobre el concepto de fraternidad más allá de su origen religioso, es decir, hacer una lectura de este concepto extendido al espacio público donde se da la política, se debe cuestionar el sentido político de este principio.
El concepto de fraternidad fue proclamado por primera vez en el ámbito político con la Revolución Francesa en 1789 conformando el tríptico “Liberté, igualité, fraternité”. Y aunque no fue oficializado hasta 1848 con la República revolucionaria , se toma el año 1789 como referencia porque fue desde entonces que la idea de fraternidad se extendió al ámbito político y comenzó a ser concebida y practicada en esta dimensión . Sin embargo, es curioso que aun cuando el principio de fraternidad fue concebido como categoría política universal junto con los principios de igualdad y libertad, su tiempo de vida en el ámbito político haya sido tan corto, no siendo así con los otros dos principios que continuaron regulando el orden político a partir de entonces, aunque en conflicto entre sí . Todo parecía indicar que, con la Revolución Francesa y los tres pilares de libertad, igualdad y fraternidad reunidos por primera vez como principios reguladores del orden político, se asomaba al plano social una nueva era en la que los hombres sin importar diferencias de ninguna índole se reconocieran como hermanos con los mismos derechos y libertades, lo cual garantizaba el carácter universal de estos principios. Pero la historia ha demostrado que a pesar de los progresos evidentes en materia jurídico-constitucional y económico-política, las sociedades posteriores a 1789 han sido testigos de conflictos sin precedentes en la historia de la humanidad. ¿Por qué fracasó el tríptico de la Revolución Francesa? ¿Por qué “desapareció” el principio de fraternidad del ámbito político?
El origen del término fraternidad
El vocablo fraternidad proviene del latín fraternitas, sustantivo que proviene a su vez del adjetivo fraternus, que significa fraterno y fraternal, y cuando se le suma el sufijo –tat- indica abstractos de cualidad. Así mismo el adjetivo fraternus proviene de frater que significa (hermano, amigo, aliado) , como vemos aquí, frater es un término que trasciende la relación de consanguinidad. La Real Academia de la lengua española define el término fraternidad como “amistad o afecto entre hermanos o entre quienes se tratan como tales”. Se ha visto que el término indica en cualquiera de sus modalidades una relación cercana independientemente de los lazos sanguíneos. En este sentido, la idea de fraternidad es tan antigua como la humanidad misma. Pero es con el cristianismo que esta idea adquiere su sentido práctico verdadero.
Col cristianesimo delle origini il principio della fraternita di tutti gli uomini in cuanto figli di un unico Dio-Padre-Amore si arricchisce di una portata pratica, dovendosi a esso conformare la condotta di vita del vero cristiano.
Muchas veces se escucha la palabra fraternidad y automáticamente se piensa en una especie de hermandad cerrada como por ejemplo, la masonería, o se tiende a asociarla con algún fenómeno de carácter religioso. Esto sucede justamente porque el origen del término se remonta al cristianismo y además porque la memoria política no recuerda la idea de fraternidad en el ámbito político debido a su pronta desaparición. Sin embargo, es importante aclarar que la fraternidad como la entendían los cristianos no es la fraternidad proclamada en 1789. Los cristianos se llamaban y se consideraban entre ellos “hermanos”, el principio básico que guiaba sus vidas era el amor, y a partir de ese principio comenzaron a preparar el terreno para una fraternidad universal a través de sus obras .
El concepto de fraternidad en la Revolución Francesa.
En los últimos tiempos algunos pensadores han puesto todo su empeño en rescatar el principio de fraternidad en el ámbito político. Esto es así porque la propia historia está revelando la creciente necesidad de una institución que devuelva a los seres humanos una estructura de relaciones basadas en el respeto y el amor por la persona. El tejido de las relaciones humanas se halla afectado por infinitas razones, entre ellas la desconexión real entre personas sustituida por una infinita red de conexiones virtuales. Volviendo a la fraternidad de 1789, es inútil pensar que aquella fraternidad estaba completamente despojada de su contenido cristiano, más bien fueron los valores del cristianismo los que la alimentaron como un principio universal que podía y debía ser el fundamento para una sociedad sana. Sin embargo, la fraternidad que se proclamó en la Revolución Francesa tenía un carácter revolucionario distinto del que tuvo con el cristianismo en su momento , la finalidad era distinta. El siglo XVIII fue el siglo de las luces, el siglo en el que se iluminó el conocimiento de los hombres y se enalteció la razón. Es el siglo de las monarquías absolutas que comenzaron a ver amenazados sus cimientos por una filosofía ilustrada que llevaba como núcleo la idea de progreso. La creciente burguesía iba ganando terreno en la medida en que la economía capitalista le proporcionaba una independencia económica y unas ganancias por las que comenzaron a sentir la necesidad de exigir garantías y libertades que no existían en el orden político imperante.
La Revolución Francesa constituyó el desenlace de una serie de malestares sociales que llevaron a los ilustrados a luchar por cambiar el orden político-económico. Desde el renacimiento el hombre había ido recuperando su lugar al centro del universo valiéndose del conocimiento científico impulsado por filósofos como René Descartes e Isaac Newton y recobrando gradualmente su autonomía y su dignidad. Por otra parte, el poder absoluto del rey resultaba el mayor obstáculo para el progreso social. El poder del rey era absoluto debido a su origen divino, el rey representaba a Dios en el mundo de los hombres. De aquí que las dos clases privilegiadas durante la monarquía absoluta fueran la nobleza y el clero. Otra de las características de la ilustración es el debilitamiento del poder de la Iglesia en todos los ámbitos con la Revolución Francesa. Y es por esta razón que la idea de fraternidad adquiere otra connotación en 1789. Los autores de la revolución deseaban con todas sus fuerzas liberarse del yugo de un sistema feudal decadente y de un poder absoluto que no contemplaba la voluntad de sus súbditos. Con el fin del absolutismo nació la era de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. La fraternidad en esta era ya no era la fraternidad de origen cristiano, el origen del poder ya no era divino y la institución de un rey en representación de Dios en la tierra había sido suprimida por la revolución.
La dimensión universal de la fraternidad.
El problema de la fraternidad en estos días lo dejó muy claro el Papa Benedicto XVI cuando afirmó que “la sociedad cada vez más globalizada nos hace más cercanos, pero no más hermanos” . En esta frase se puede leer una especie de nostalgia por esa relacionalidad auténtica que los hombres necesitan porque es inherente a ellos y que no depende de distancias. Es un reclamo de la humanidad por aquella fraternidad que daba sentido a los principios de igualdad y de libertad. Es como si paradójicamente se estuviera asistiendo a un aumento de las libertades mientras que, en la misma medida, disminuyen las relaciones fraternas. De ahí la necesidad de rescatar la fraternidad universal. Con la encíclica Fratelli Tutti Francisco hace un llamado a una fraternidad que como el mismo título sugiere comprenda a la humanidad entera, a todos y a cada uno de los hombres como hermanos, una fraternidad universal.
Ciertamente Francisco es consciente del gran desafío que resulta pensar en una fraternidad universal en un mundo globalizado en el que gobiernan los intereses económicos y políticos, en el que sociedades enteras se rigen por patrones de consumo sin disgusto aparente.
Es por eso que Francisco prefiere comunicarse con la humanidad en un lenguaje abierto al diálogo, un lenguaje que no asuste a muchos de los habitantes del siglo XXI cuya lógica rechaza cualquier indicio de permanencia, aunque solo se trate de una idea.
Soñemos como una única humanidad, como caminantes de la misma carne humana, como hijos de esta misma tierra que nos cobija a todos, cada uno con la riqueza de su fe o de sus convicciones, cada uno con su propia voz, todos hermanos.
Pero Francisco no es ingenuo cuando piensa y propone una fraternidad abierta, él sabe que la humanidad necesita “hacer renacer entre todos un deseo mundial de hermandad” . La frase anterior pone en evidencia que se trata de una realidad que la humanidad ha experimentado ya, y es por eso que muchos pensadores contemporáneos de distintas disciplinas han vuelto a abrir el debate sobre la fraternidad universal.
La fragilidad de la fraternidad
El problema de la globalización y el extraordinario avance de la tecnología que está absorbiendo a cada rincón del planeta es el problema de los dos mundos, el real, en el que son los hombres quienes establecen relaciones reales y pueden y deben controlarlas poniendo su rostro e identidad, y el virtual, en el que todo lo anterior lleva impresa, inevitablemente, la propia esencia de su ser, es decir, la virtualidad. La Real Academia de la Lengua Española define el término virtual como un adjetivo que describe algo que tiene existencia aparente y no real. La relacionalidad que se da al interno del mundo virtual permite des-conectar una relación con tan solo un clic y sin necesidad de poner el rostro, porque el mundo virtual permite la modificación y/o el camuflaje de la identidad. Es el problema de la relacionalidad y la responsabilidad que ella implica lo que se ha fracturado en nuestras sociedades actuales.
Sygmunt Bauman explica el problema de la relacionalidad en las sociedades modernas recurriendo a una analogía con el concepto de fluidez. Efectivamente, una de las características de los líquidos es su incapacidad para conservar la forma cuando son sometidos a una fuerza tangencial o cortante; por el contrario, lo que caracteriza a un elemento sólido es su resistencia a ser dividido o a cambiar su forma . El tipo de “enlaces” moleculares que ofrecen los líquidos son propensos a constantes cambios de forma, a fluir ante la más mínima tensión. Bauman utiliza la metáfora de la fluidez para explicar ciertos comportamientos y fenómenos que se dan en las sociedades modernas. Las relaciones, o mejor, las “conexiones” que se establecen en las sociedades actuales corren el riesgo de ser livianas, leves, de fluir con una extraordinaria facilidad debido al rechazo de un fundamento sólido que caracterizó a la mayor parte del pensamiento moderno. “¿Acaso la modernidad no fue desde el principio un “proceso de licuefacción”? ¿Acaso “derretir los sólidos” no fue siempre su principal pasatiempo y su mayor logro?” .
Bauman hace una alusión directa al proceso de la Revolución Francesa cuya finalidad era justamente licuar los fundamentos del Antiguo Régimen y con él los grandes relatos que habían resistido al paso del tiempo y se habían arraigado en la historia. La ruptura con la tradición y con lo sagrado da lugar a una sociedad sin fundamentos sólidos, sin un pasado donde encontrar las raíces de la humanidad, es la ruptura con la historia. A esto se refiere el Papa Francisco cuando habla del “fin de la conciencia histórica” y expone los peligros que derivan de este suceso. Es muy fácil manipular a multitudes enteras cuando carecen de raíces históricas, de un pasado que conserve celosamente su identidad, ni siquiera es necesario arrancarlos, la levedad de su existencia permite trasladarlos sin que sientan ningún apego por los lugares de paso, o por crear una familia o por los valores tradicionales que alimentan la dignidad humana.
Son las nuevas formas de colonización cultural. […] Un modo eficaz de licuar la conciencia histórica, el pensamiento crítico, la lucha por la justicia y los caminos de integración es vaciar de sentido o manipular las grandes palabras. ¿Qué significan hoy algunas expresiones como democracia, libertad, justicia, unidad? Han sido manoseadas y desfiguradas para utilizarlas como instrumentos de dominación, como títulos vacíos de contenido que pueden servir para justificar cualquier acción.
Aquí se pueden encontrar varios puntos que hacen de la fraternidad una realidad frágil. La ruptura con el pasado hace a los hombres vulnerables dentro de una sociedad que fluye con rapidez en busca de intereses económicos, políticos u otros. El arma más potente que utilizan los poderes en la actualidad es sembrar la desconfianza entre los hombres de manera que sólo confíen en sus discursos convencionales. Una cultura de la desconfianza genera automáticamente una sociedad desunida e insegura, una sociedad en la que no se puede ver al “otro” como hermano, sino más bien como sospechoso. En este sentido, des-aparecen del ámbito social las concepciones de fraternidad y de responsabilidad y se instala en su lugar una idea del “prójimo” como un potencial enemigo al que es necesario mantener a distancia y en constante vigilancia. De aquí la creciente demanda de seguridad en todos los ámbitos, cámaras de seguridad, alarmas, casas enrejadas, seguros sociales, etc. La lógica que subyace a estas exigencias de seguridad es, como bien dice Francisco, la lógica del miedo y la desconfianza.
Reaparece la «tentación de hacer una cultura de muros, de levantar muros, muros en el corazón, muros en la tierra para evitar este encuentro con otras culturas, con otras personas. Y cualquiera que levante un muro, quien construya un muro, terminará siendo un esclavo de los muros que ha construido, sin horizontes. Porque le falta esta alteridad».
Fracturas en la dimensión relacional de la persona.
La dimensión relacional de la persona es una realidad que puede ser aprehendida desde distintas perspectivas. Desde la antigüedad, los primeros pensadores comprendieron que el ser humano es un ser relacional. Es por eso que surgieron conceptos como el zoon politikon con el que Aristóteles concibe la política como parte de la naturaleza humana; luego con el cristianismo y la imagen de la Trinidad surgió la noción de persona y su dimensión relacional llegó a su punto más alto de esclarecimiento. Si se mira desde una óptica biológica, se hace aún más evidente, pues no es posible para un ser humano sobrevivir sin el cuidado de un otro (la madre, el padre, etc.).
Cuando Francisco habla sobre el descarte o el abandono de los ancianos por parte de sus propios familiares, se refiere a una fractura generacional, una fractura en el tejido de relaciones entre los jóvenes y sus raíces, su pasado, porque los ancianos representan parte de la propia identidad. El fin de la historia y de los grandes relatos proclamado con la filosofía moderna, significa una fractura en la dimensión relacional de los seres humanos habitantes de las sociedades modernas. Sin fundamentos sólidos dentro de una cultura que promueve valores como la desconfianza, la desunión y el miedo, es muy fácil crear sujetos encapsulados, individualistas, ideologizados, egoístas y frágiles. Porque lograr fracturar la dimensión relacional de la persona significa empujarle a la soledad y hacerle vulnerable, de tal manera que quede a disposición del poder. Sin el “otro” no hay sociedad, ni fraternidad, ni humanidad. Porque cuando se fractura la dimensión relacional, sufre daños profundos la dignidad humana. “La falta de hijos, que provoca un envejecimiento de las poblaciones, junto con el abandono de los ancianos a una dolorosa soledad, es un modo sutil de expresar que todo termina con nosotros, que solo cuentan nuestros intereses individuales”.
Gran parte de las filosofías (Racionalismo, nihilismo, ateísmo, existencialismo, materialismo histórico, etc.) que sustentaron el pensamiento de la modernidad, como bien dijo Bauman, hicieron de la humanidad una realidad liviana que fluye con rapidez y que a menudo toma la apariencia de fenómenos más sólidos para aprovecharse de esa levedad y corroer lo que a su paso parezca firme, como sucedió con los totalitarismos que resultaron ser las armas más potentes para destruir la dimensión relacional de la persona humana pero terminaron escurriéndose, porque al final, una humanidad sin raíces que no se puede asentar, no re-nace.
El totalitarismo es como un pequeño manantial que comienza a fluir por un terreno sólido que conduce a un pequeño estanque, en el que han crecido unas plantas muy cercanas unas de las otras y que llevan años allí, el agua del arroyo comienza a entrar en el estanque removiendo las plantas de su lugar e inundándolas. Con el tiempo, el agua comienza a drenar por la misma tierra hasta quedar seca. Las plantas vuelven a crecer. Lo que sucede es que por mucho que se quiera “licuar” un principio universal que sea esencialmente bueno para la humanidad como la justicia, la fraternidad, la libertad, la verdad, el amor, etc., no es posible arrancarlo mientras exista un solo ser humano, porque en cada persona está contenida la humanidad y cada persona es un bien en sí misma, y el bien tiene raíces, es ontológico, al contrario del mal.
Las desgracias que ponen en peligro la existencia humana nos obligan a estirar los brazos para agarrarnos entre todos y así, inconscientemente volvemos a establecer los lazos fraternos para sostenernos. El tejido de las relaciones humanas a lo largo de la historia ha sido cortado muchas veces con distintas herramientas como el totalitarismo, el apartheid, los imperialismos, etc., pero inevitablemente se vuelve a entretejer.
Esto demuestra la tendencia ontológica a relacionarnos con los otros, a constituir un “nosotros”. No se trata de que nuestra realidad sea excluyente, es decir, en las sociedades actuales está el problema de las concepciones dicotómicas, o se habla solo de un «tú» (individualismo) que excluye la idea de un nosotros, de una comunidad, o se habla solo de un «nosotros» cancelando al individuo. Se trata entonces de la visión antropológica que predomine en las distintas sociedades, de los programas educacionales convencionales. Es por esto que el Papa Francisco habla de la necesidad de un desarrollo humano integral.
Jacques Maritain hace una alusión al problema del humanismo de la modernidad y afirma que «el vicio radical del humanismo antropocéntrico ha sido lo que tenía de antropocentrismo, no lo que tenía de humanismo».
El Papa Francisco se pone en sintonía con Jacques Maritain con relación a la necesidad de un desarrollo humano Integral. En su obra Humanismo Integral, Maritain sostiene que,
La sociedad política no tiene por oficio conducir a la persona humana a su perfección espiritual y a su plena libertad de autonomía, es decir a la santidad (estado de liberación propiamente divino, puesto que la vida misma de Dios vive entonces en el hombre). Sin embargo, la sociedad política está destinada esencialmente, en razón del fin terrenal que la específica, a desarrollar condiciones del medio que lleven a la multitud a un grado de vida material, intelectual y moral conveniente para el bien y la paz del todo, de tal suerte que cada persona se encuentre ayudada positivamente en la conquista progresiva de su plena vida de persona y de su libertad espiritual.
Maritain trata el problema de la responsabilidad política en cuanto al bien común terrenal que implica crear las condiciones para un pleno desarrollo material y espiritual de la persona humana. De aquí se deriva que la política para Maritain es de carácter personalista, pues debe servir tanto a los intereses temporales de la persona humana que la constituye, como a los supratemporales. El filósofo francés acude al concepto de analogía para subrayar la idea de una “sana filosofía de la cultura” cuando quiere destacar que el concepto de “orden terrenal” es de carácter cristiano, pero que puede ser aplicado a cualquier momento de la historia sin perder su verdadero significado. Entre una cristiandad medieval y una nueva cristiandad no tiene por qué haber un abismo de sentidos. Ciertamente con el humanismo de la modernidad sucedieron muchos cambios en la historia, una especie de rehabilitación del hombre y aunque estos cambios no significaron el fin de la cristiandad, si generaron cambios en la forma de concebir a Dios que tenían los hombres en la Edad Media. Cuando Maritain y el Papa Francisco hablan de un desarrollo humano integral se refieren a todas las dimensiones que implican un bienestar para la persona humana. Es con el cristianismo que el ser humano alcanza la categoría ontológica de Persona en cuanto dotada de una dignidad que le distingue del resto de los seres vivientes. La idea de un Dios personal fue impresa en el pensamiento, el corazón y el ser del hombre, de manera que su esencia es el amor. Para un desarrollo humano integral es necesario recuperar al Dios que la modernidad intentó cancelar. No se puede privar a la humanidad de su propia esencia. El Dios que entregó a los hombres el cristianismo es Relación. Su negación ha resultado en el fracaso de la dimensión relacional de la persona humana, de la fraternidad. La idea y la vivencia de Dios es un derecho humano que concierne a su dimensión religiosa y espiritual; si este derecho es cancelado no puede haber desarrollo humano integral. «Cuando se respeta la dignidad del hombre, y sus derechos son reconocidos y tutelados, florece también la creatividad y el ingenio, y la personalidad humana puede desplegar sus múltiples iniciativas a favor del bien común». Ciertamente el Papa subraya el hecho de que en las actuales sociedades globalizadas se priorizan las necesidades materiales por encima de las espirituales como resultado de un crecimiento descontrolado de los intereses económicos. Una de las principales causas de tantos conflictos que ha presenciado la humanidad en los últimos tiempos es justamente la corriente subterránea que humedece el edificio contemporáneo con la filosofía de un Dios que ha muerto, como dijera Nietzsche.
La idea de Dios une a los hombres. Si todos se ven como hijos de un Dios que es amor, que no admite injusticias y que vela por sus hijos con la misma pasión, es más difícil hacerse daño entre todos. Es más probable mirar al otro con respeto y como hermano. Es posible la alteridad.
La «relacionalidad» contemporánea.
Una de las consecuencias del daño a la dimensión relacional de la persona humana ha sido la creciente extrapolación de las interrelaciones a un mundo virtual en el que el concepto debilitado de relación queda fuera de contexto y es sustituido por el de «conexiones». El Papa Francisco advierte sobre una progresiva pérdida de contacto con la realidad concreta en la medida en que se reducen las relaciones auténticas.
Las relaciones digitales, que eximen del laborioso cultivo de una amistad, de una reciprocidad estable, e incluso de un consenso que madura con el tiempo, tienen apariencia de sociabilidad. No construyen verdaderamente un “nosotros” sino que suelen disimular y amplificar el mismo individualismo que se expresa en la xenofobia y en el desprecio de los débiles. La conexión digital no basta para tender puentes, no alcanza para unir a la humanidad.
Sin fundamentos éticos sólidos, es prácticamente imposible esperar de los hombres un reconocimiento de valores comunes y de esta manera se naturalizan la intolerancia y la ignorancia. Una humanidad cerrada al conocimiento del otro es una humanidad empobrecida porque niega la diversidad enriquecedora que significa cada ser humano en su condición de ser único e irrepetible. Como bien dijo el Papa Francisco, «la verdadera sabiduría supone el encuentro con la realidad». La manipulación que de la realidad se hace en el mundo virtual conlleva al rechazo de lo real al momento de su encuentro. La pérdida de valores éticos implica también la pérdida de responsabilidades relativas a la sociedad, al otro y a uno mismo. Si yo no tengo que responder ante ti, poner mi rostro y sostenerte con respeto aun cuando el asunto no sea tan serio, entonces conceptos como comienzo, fin y relación se vuelven superfluos. La experiencia de equivocarse y la necesidad de pedir perdón para restaurar la relación con alguien carecen de sentido en una sociedad donde no existe la responsabilidad relacional.
El conocimiento es el punto referencial para la moralidad de una acción. Así Santo Tomás pudo formular este pensamiento revolucionario para su tiempo: “Unde dicendum est simpliciter quod omnis voluntas discordans a ratione, sive recta sive errante, Semper est mala”. El hombre, como ser contingente, no será medido por una norma absoluta, que desconozca bien en principio o por casualidad. Su razón y voluntad finita son puestas en relación recíproca. La moralidad se mide según la calidad de esta relación. La voluntad ha de seguir al conocimiento, incluso con el riesgo de que este conocimiento se halle en un error invencible.
Es un deber de los hombres buscar la verdad objetiva aun cuando sabemos lo difícil que esto resulta si se es víctima de alguna ideología. El problema de la conciencia moral en las sociedades modernas es el problema de la ausencia de normas objetivas y universales. La instantaneidad del conocimiento, característica del flujo constante de información y rapidez con que la humanidad vive hoy, impide un conocimiento esencial de las cosas y es una de las causas de la superficialidad de las relaciones humanas contemporáneas. Con relación a este punto, el filósofo francés Jean Guitton añadió que en las sociedades contemporáneas existe como una especie de pudor cuando se trata de Dios, como si la humanidad sintiera vergüenza al hablar de un progreso humano que ha dejado atrás al propio ser humano, un progreso en cierta medida deshumanizante. Pero Guitton sostiene que un silencio tal no puede ser prolongado por mucho tiempo sin afectar la propia conciencia del hombre .
Miedo a relaciones duraderas
Definitivamente, aunque no se sea consciente, son las corrientes de pensamiento que se desarrollan en las distintas etapas de la historia las que van dirigiendo el curso de la humanidad. Y es evidente que las sociedades actuales van compitiendo con una idea de tiempo que no se comparte, mucho menos para «ganancias» de carácter espiritual que no aportan “riquezas” al cambiante mundo de lo material. Las filosofías que dirigen esta época desde la modernidad han enaltecido a un hombre capaz de “construir-se” el propio mundo, incluyendo en esa posibilidad de construcción la propia humanidad y rechazando la idea de ser una creatura, en definitiva, excluyendo la idea de Dios. Si el ser humano cree que es capaz de manipular un sentimiento genuino, de “construir” en el corazón del otro una especie de amor o sentimiento hacia él, se cancela a priori la libertad del amor y el amor a la libertad. Con relación a esto Francisco sostiene que «un ser humano está hecho de tal manera que no se realiza, no se desarrolla ni puede encontrar su plenitud «si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás». Y luego, junto con Gabriel Marcel, el Papa sostiene que la apertura al otro enriquece y esclarece la propia verdad del ser . Cada ser al que nos abrimos o se abre a nosotros nos aporta un conocimiento nuevo, una experiencia nueva que enriquece y da sentido a nuestra existencia.
Se vive en la era del des-compromiso en la que las personas sienten pánico ante instituciones de carácter duradero como el matrimonio, la familia, la sociedad, etc. «La modernidad “sólida” era una época de compromiso mutuo. La modernidad “fluida” es una época de descompromiso, elusividad, huida fácil y persecución sin esperanzas». El hombre es también un animal simbólico, y desde la modernidad el símbolo más reconocido y deseado es el de la libertad, pero una libertad que termina siendo contradictoria, porque nadie es más libre que aquel que logra realizar-se plenamente (como bien sugería San Agustín con su sentencia “ama y haz lo que quieras” tanto en la vida privada como en la social, y esto sólo es posible cuando se realiza la propia esencia, aquello por y para lo que un hombre es un hombre, es decir, el amor.
El debilitamiento de la alteridad
El problema de una lógica como el individualismo es que afecta negativamente a la dimensión relacional de la persona. Un individuo que se cierra en su ser es un individuo que reduce su existencia a una soledad insana y empobrecedora y que rechaza automáticamente su responsabilidad para con los otros y para con la sociedad. En su obra Alteridad y Trascendencia, Emmanuel Levinas explica que la relación yo-tú no se puede reducir a la relación yo-eso, es decir, cuando yo me pongo frente a un objeto desconocido me pregunto qué cosa es este objeto, para qué sirve, cuál es su utilidad. Es una pregunta por la esencia del objeto. Y cuando se consigue una respuesta, es generalmente una definición de su forma. Una silla delante de mí es un objeto que me es útil, que me sirve para sentarme y su esencia, la forma que yo aprehendo, concluye allí, no hay nada más que conocer acerca de esta silla además de alguna que otra característica accidental. Es por esto que según Levinas no puede existir una relación recíproca entre la silla y yo porque la silla no tiene nada que decir ni saber de mí. En esta relación se da una adecuación del intelecto con una cosa que no es recíproca ni igual, sino unilateral.
Por el contrario, cuando me pongo delante de una persona, la pregunta no es qué sino quién es esta persona, de manera que aquí no es posible definir una forma porque lo que surge es independiente de la observación instantánea y del conocimiento. El otro delante de mí es también un yo que supera la experiencia de una cosa-objeto. El hecho de que la pregunta por el ser cambie, significa que la realidad es también distinta. El otro es alguien con un rostro único que se presenta ante mi mirada como una realidad nueva que puede verme, del mismo modo que yo la veo, y decir y aprehender algo sobre mí. El conocimiento que se puede adquirir en este tipo de relación nunca se agota en el acto del encuentro porque la persona es siempre un misterio. Se trata de una relación que es recíproca e igual porque el otro es para mí un tú y a la vez un yo, lo mismo sucede en su caso. De esta manera se comprende que la alteridad es ontológico-existencial, el alter ego es, desde el punto de vista del ser, aquel que me entrega la posibilidad de una relación justa, es decir, de una sociedad y en cuanto tal, el otro es nuestra responsabilidad, alguien a quien respondemos, y ese otro también soy yo. Ese “otro” que es cualquier otra persona y también yo y también tú, es la humanidad misma; por eso la dimensión relacional puede hallarse debilitada por determinadas ideologías o corrientes de pensamiento que imponen ciertas culturas, pero no puede ser eliminada mientras existan los hombres. Cada rostro de la persona humana es, según Levinas, una palabra de Dios, un punto intermedio entre la verdadera autoridad y la fragilidad humanas.